Pular navegação

@casa das africas

Farias, Paulo F. de Moraes

Hoje falarei sobre louvação. Louvação é uma palavra que tem significação muito restrita no mundo ocidental moderno. Porém, sob uma perspectiva africana, o que se vê é muito diferente. A louvação na África (e hoje vou falar somente da África ocidental) é um importante gênero de discurso, e esse discurso é o instrumento de um tipo muito especializado de trabalho que é também físico – trabalho sobre o corpo do Outro. Desse trabalho e desse discurso se ocupam categorias hereditárias de profissionais, aos quais também compete transmitir tradições históricas sob a forma de narrações orais e canções.

A prática da louvação tem sido estudada em várias culturas da África ocidental. Mas vamos hoje concentrar nossa atenção sobre culturas que se exprimem em línguas mandês. Essas culturas têm seu núcleo geográfico na região do Manden – que se estende, a montante do rio Níger, desde perto da capital da República do Mali, Bamako, até Korossa na vizinha República da Guiné-Conacri – mas se espalham por outras regiões do Mali, e da Guiné, e através de vários outros países da África ocidental. Uma das migrações de força de trabalho que podem ser acompanhadas na história da África ocidental é exatamente a migração de louvadores utilizando em suas louvações o soninquê, que é uma língua mandê. Era gente tão solicitada que podia migrar e encontrar sempre trabalho onde chegasse. E migrava através de distâncias consideráveis. Se descermos o curso do rio Níger até o que é hoje o norte da República do Benin, encontraremos lá, na região do Borgu, uma categoria bem estabelecida de louvadores que são, na verdade, originários das regiões de língua mandê, mas que vieram parar no norte do Benin há muitas gerações, provavelmente no século XVI. É possível saber que eles são originários de regiões ao norte do alto Níger, precisamente porque todos continuam usando em seus discursos de louvação o soninquê, língua associada ao grande Estado que todos nós (por influência bérbere e árabe) chamamos de Império de Gana, o mais famoso dentre os mais antigos grandes Estados da África ocidental de que se tem notícia em fontes escritas. A área de origem desses louvadores está nas regiões onde até hoje a maioria da população fala soninquê, e que se situam na República do Mali, na República Islâmica da Mauritânia, e na República do Senegal.

À medida que esses louvadores migravam, saindo de seu próprio país e entrando em culturas diferentes – culturas onde a língua que falavam, o soninquê, não era a língua falada pela população em geral – transformava-se o seu nome e modificava-se o seu status social. Eles são conhecidos como geseru (pronúncia: guêssêrú) em suas regiões de origem, mas no Benin eles recebem um nome diferente: gésérébá (pronúncia: guéssérébá). No Benin, hoje, quando eles falam o soninquê, estão falando uma língua que é vista pelo resto da população local como uma língua secreta, e à qual é dado o nome local de wakpaarem ou uacpáarem. Por outro lado, no Benin não há nenhum tabu, nenhuma barreira, contra o casamento de uma pessoa do grupo dos louvadores com pessoas pertencentes a outros grupos. Já na zona de origem é diferente, há barreiras que impedem esse tipo de casamento. Lá, os geseru (considerados como artesãos da palavra), só podem casar entre si ou com pessoas de outros grupos artesanais hereditários, como por exemplo, os ferreiros.

É preciso explicitar mais a que tipo de línguas estou me referindo. Quando digo “línguas mandê”, estou falando do soninquê, mas também do diulá, do maninca ou malinquê, do bamana ou bambara, e assim por diante. Historicamente, o diulá tem sido importante não só como um vernáculo, porém, mais ainda, como uma língua franca de comerciantes, uma língua que acompanhou um outro tipo de expansão e migração, a expansão do comércio de longa distância. Esse processo de expansão comercial trouxe grupos do vale do alto Níger para o que é hoje a Costa do Marfim, a República de Gana, a República do Benin, e assim por diante.

Houve duas grandes rotas de expansão comercial, do oeste para o leste, de gente de língua diulá, uma ao longo do rio Níger, outra mais ao sul. E ao longo do Níger ocorreu ao mesmo tempo a migração de louvadores. Quando o Império de Gana foi suplantado pelo Império do Mali no século XIII, os geseru passaram a fazer parte da esfera de influência deste outro grande Estado afro-ocidental. E foi em parte dentro dessa esfera política e econômica que se deslocaram, ao longo do Níger, para o leste e o sudeste, tanto os geseru quanto os wangara ou uangará (especialistas do comércio de longa distância, que em certas regiões adotaram a língua songai, que não é uma língua mandê).

O Manden, a região nuclear do Império do Mali, tinha, e tem, seus próprios louvadores e historiadores orais hereditários, cuja língua é o maninca, e que são conhecidos não como geseru, mas como jeliw (singular: jeli). Havia uma forte hierarquia entre os grupos constituintes da sociedade nessa área nuclear, e o mesmo acontecia em regiões vizinhas em sociedades linguisticamente aparentadas com o Manden. No topo – estou usando uma descrição ideal de acordo com a tradição oral – estavam o Mansa ou Masa, o imperador do Mali, e as linhagens reais, os mansarenw (o w pronunciado é o sufixo do plural), que eram as únicas linhagens cujos membros podiam (desde que fossem homens e não mulheres) candidatar-se à realeza. Os mansarenw estavam compreendidos na categoria dos hórónw (singular: hórón), palavra que significa simplesmente “os livres”, os homens e as mulheres livres. Os outros grupos hórónw eram a aristocracia guerreira e a gente do comum. Havia também os dyonw (escravos) e, finalmente, os nyamakalaw (singular: nyamakala), subdivididos em numuw, jeliw, garankew, kulew. Essa categoria nyamakalaw é basicamente uma categoria de “artesãos” (é assim que o termo nyamakalaw é geralmente traduzido). Os numuw são os “ferreiros”; os jeliw são os griots (ou, mais precisamente, os que se incumbem da louvação e da história oral); os kulew, os carpinteiros e os garankew, as pessoas que trabalham o couro. Esse elenco de categorias sociais antigas não desapareceu da memória dos que vivem no Mali de hoje, e continua influindo sobre a maneira como as pessoas são vistas e informalmente classificadas, embora todos agora sejam iguais perante a lei conforme estabelece a Constituição do país.

É importante lembrar que, nessa classificação, “ferreiro” é uma tradução bastante empobrecida da palavra numu. Na verdade, o numu é tradicionalmente concebido como sendo um transformador – um transformador do mundo físico e do mundo supranatural – pois ele transforma minerais em armas e instrumentos agrícolas, mas também tem um papel importante nos rituais, um papel religioso. Então, dizer simplesmente que ele é um “ferreiro” é reduzi-lo a uma condição de simples artesão no sentido que damos a essa palavra no mundo ocidental moderno. Mas esse sentido da palavra não reflete o papel que é tradicionalmente atribuído a essa categoria de especialistas.
É interessante notar também, e isso já é uma chave para entender como a louvação funcionava – e ainda funciona – nessas sociedades, que os louvadores e historiadores orais, (os jeliw ou griots), que trabalham com a palavra, a música e o canto, são agrupados com os artífices manuais, que trabalham sobre materiais concretos como o ferro, o couro, e a madeira. Como o numu, o jeli é visto como um transformador tanto do invisível quanto do concreto, capaz de transformar as emoções das pessoas e gerar nestas bem-estar físico e nobre postura corporal e fisionômica. Ele (ou ela, pois há jeliw dos dois sexos) é capaz de transformar a raiva e o ódio em tranqüilidade.

O jeli ou a jeli-muso (mulher jeli) são trabalhadores que participam dos campos de trabalho do intelectual, do artesão e do artista, e são educados como oradores, músicos, vocalistas, e especialistas do conhecimento da história.

O discurso do louvador: verídico ou mendaz?

A louvação é uma tradição muito antiga, não pode ser datada, e parece que está associada aos primórdios da cultura dos povos que falam línguas mandês. No entanto, se alguém, hoje em dia, numa sociedade de língua mandê, perguntar a pessoas diferentes o que acham que seja um jeli ou griot, encontrará opiniões totalmente discordantes a esse respeito. De um lado, vamos encontrar interlocutores e interlocutoras que nos dirão que um griot é, acima de tudo, um mentiroso, uma fonte de discursos mendazes, que fala para lisonjear, e que pertence a uma categoria de gente ávida por dinheiro, que é capaz de dizer qualquer coisa, desde que lhe seja pago o preço certo. (Quando se ouve isso, dá vontade de ir embora, fechar os livros, e deixar de estudar os jeliw!). Mas encontraremos também a opinião totalmente oposta, que afirma que, muito longe de ser mendaz, a palavra do jeli é um discurso veraz pela própia natureza. À luz dessa opinião, não pode haver discurso mais verídico do que o discurso de um jeli, e, por definição, esse discurso é categoricamente diferente da mentira e da lisonja, e impossível de ser confundido com estas.

É preciso, então, explorar o espaço entre essas duas visões do papel do griot ou jeli, entre essas duas avaliações do tipo de discurso que o louvador produz. Será um discurso mendaz ou será um discurso veraz? E há, naturalmente, opiniões que buscam um compromisso, que dizem: bem, é um discurso mendaz, mas é uma mendacidade socialmente necessária, tem a ver com a manutenção da ordem social, e a única maneira de fazer isso é persuadir as pessoas de que elas são melhores, mais nobres do que realmente são. É uma mentira, mas é uma mentira necessária e por isso devemos continuar a cultivá-la.

Não é surpresa que os mitos que os próprios jeliw nos contam descrevam o discurso deles como veraz. Mas não é só nesses mitos que essa idéia nos é apresentada. Ela também se afirma em histórias que circulam independentemente dos jeliw, e nos nomes e títulos ainda relembrados de famosos jeliw do passado.

Por exemplo, a cidade de Segou, que foi sede de um Estado importante no fim do séc. XVIII e no começo do séc. XIX, tem em suas tradições uma figura emblemática e inovadora de jeli. Esse homem é lembrado, não só pelos jeliw, mas por todos, como Tinyé-Tigi-Ba, o que significa “aquele que possui a verdade”, ou “grão mestre, grão senhor da verdade”. Tinyé significa “verdade”; Tigi, “mestre”, “dono”; e Ba, “grande”.

Mas a mais emblemática de todas as figuras de jeli é Bala Faséké (pronunciado “Fasséké”), o griot de Sundiata (o rei ao qual se atribui a fundação do Império do Mali). Bala Faséké, figura ancestral dos jeliw de patronímico Kwaaté ou Kuyaté, é sempre descrito como uma pessoa que sofria de uma impossibilidade visceral de tolerar a mentira. Contam que uma vez, depois de uma grande batalha, ele estava ferido, perdido entre os mortos e feridos sem que ninguém soubesse onde ele estava, e demasiado fraco para gritar por socorro. Todos chamavam pelo seu nome, porém ele não respondia.

Mas alguém então lembrou: “para fazer que ele nos responda, seja qual for a dificuldade em que se encontre, há um meio infalível: basta proclamar uma grande mentira, e proclamá-la aos gritos para que ele nos ouça”. Gritaram então bem alto que os carneiros da região de Mema tinham todos quatro chifres. Imediatamente se ouviu ao longe a voz de Bala Faséké, enfraquecida mas indignada: “Mentira! Não existe carneiro de quatro chifres!”.

Essa história nos quer dizer que a intolerância para com a inverdade, e a afirmação do verídico, eram da própria essência de Bala Faséké – não lhe seria possível deixar de ser assim (dele voltaremos a falar daqui a pouco). Estamos aí no pólo oposto àquele de onde se diz que louvação feita por jeli não passa de lisonja, e mentira, oferecidas em troca de dinheiro e outras vantagens.

Por outro lado, há aspectos da sociedade maliana atual que trabalham em favor dessa opinião negativa. Tradicionalmente os mansarenw, os príncipes das linhagens reais, eram os patronos dos jeliw; eram eles que recebiam a louvação e eram eles que recompensavam os jeliw com dinheiro, comida, belas roupas etc.

Hoje em dia é diferente, pois a antiga elite está empobrecida. O que há é uma elite de nouveaux riches, que não tem ligação alguma com nenhuma glória do passado, mas tem dinheiro suficiente para pagar griots para louvá-los. Muitos jeliw de fato vivem agora de glorificar gente recentemente enriquecida, com a qual eles não tinham ligação tradicional. É o que se chama de griotage no francês usado na África ocidental. Essa griotage é uma prática que retém em parte a forma clássica do trabalho do griot ou jeli, mas sem o laço íntimo, entre o louvador e a pessoa louvada, implícito naquele trabalho clássico (um laço do qual logo voltaremos a falar). Esse prática, que data da segunda metade do século XX, reforça a idéia de que os griots são gente mendaz.

Porém, se assistimos a um ato de louvação em que tudo funcione da maneira clássica, a impressão que temos não é a de estarmos diante de um jogo de mentiras. Pelo contrário, o que se desenrola na nossa frente parece poder ser alguma forma muito séria de jogo da verdade, em que a veemência do jeli que louva, e a reação intensa da pessoa louvada, parecem constituir uma cumplicidade incomparavelmente mais profunda e energizada do que a que existe na lisonja. Acontece uma transformação física que parece involuntária: a pessoa louvada se endireita, parece que cresce, o rosto se alarga, o olhar fica diferente. É como se a mensagem do jeli fosse uma poderosa massagem…


Uma história tradicional sobre o acesso do louvador à natureza íntima do louvado

Há nessa questão um quê difícil de apreender. A tradição africana implicitamente reconhece essa dificuldade, e oferece explicações. Nas histórias tradicionais, a louvação é representada como algo muito maior do que a transmissão entre estranhos de uma mensagem verbal ordinária, e como algo essencialmente diferente da lisonja. O seu mistério é explicado como o resultado de uma comunhão original, que tem a forma ou de uma união em que o louvador e o louvado eram a mesma pessoa, ou de uma ingestão da substância física do louvado pelo louvador. Em ambos os casos, isso permite ao louvador o conhecimento íntimo e verdadeiro do louvado. Essas narrativas nos levam até à beira de um horizonte do pensamento africano tradicional, mas não nos ajudam a transpor esse horizonte porque não nos oferecem, já pronta, nenhuma outra metalinguagem capaz de re-descrever o fenômeno da louvação clássica. Para os observadores não-tradicionais como nós, o mistério segue em busca de explicação.

(As histórias sobre a origem da louvação que vou narrar pressupõem que o auto-conhecimento, e o conhecimento do Outro, são possíveis. Muitos de nós, observadores não-tradicionais, nos sentiremos tentados a dizer que isso é um ideal impossível, uma ilusão. Mas convém não nos aprisionarmos desde já nessa tentação e, em vez disso, passar à análise dessas narrações).

A primeira história que vou contar é uma das mais famosas na África do oeste, e está contida na Epopéia de Sundiata, que continua sendo cantada e recitada em muitas partes da região.

Sundiata é o prototípico Mansa, o fundador do império do Mali. O seu grande rival era Sumanguru, um numu, um “ferreiro”, isto é, um transformador do mundo físico e do mundo supranatural. A epopéia de Sundiata tem uma construção eminentemente política. Sua finalidade central é mostrar que o poder político não deve ser entregue aos numuw nem aos outros membros da categoria nyamakalaw. Somente teriam direito a reinar as pessoas de linhagens reais (mansarenw) como a dos Keyta, que era a linhagem de Sundiata. Antes do triunfo de Sundiata, o Manden estava sob o domínio de Sumanguru, que invadira a região a partir de seu próprio país, o Soso (pronunciado “Sosso”).

Era impossível derrotar Sumanguru: ele era invulnerável e invencível. Uma parte – talvez a parte central – do segredo do seu poder era a louvação, mas uma louvação que ele dirigia a si próprio. Ele era o jeli de si mesmo. Se buscamos em nossa própria gavetinha de metalinguagens uma que pareça poder explicar isso, é bem possível que sejamos tentados a dizer que Sumanguru era um narcisista. Do ponto de vista dele, tudo se passava dentro da primeira pessoa da gramática: “Eu me louvo a mim mesmo”. Não bastava uma autocomplacência silenciosa, era preciso que soassem as palavras na louvação.

Mas essa história não é sobre autocontemplação narcisística, nem sobre pretensões auto-lisonjeiras a grandezas que Sumanguru não possuía. Aquilo de que ela fala é a manutenção e renovação dos poderes naturais e supranaturais de que Sumanguru era realmente capaz. Louvando-se com palavras verdadeiras, não-enganosas, Sumanguru chamava a si o seu ser verdadeiro, evocava dentro de si como resposta a capacidade de ser o que era, e de ser o que devia e podia chegar a ser. Regenerava a plenitude de si mesmo, e a suprema satisfação oferecida por essa plenitude. Mas logo veremos que esse solipsismo não era ainda a plenitude e satisfação perfeita.

Há um elemento que intervém na auto-louvação de Sumanguru, um instrumento musical: o bala (xilofone). O bala não existia, nenhum ser humano o tinha podido produzir ou possuir, até que os espíritos trouxeram-no de presente para Sumanguru. O bala é usado por Sumanguru para acompanhá-lo na auto-louvação e a ambos é dado o mesmo nome honorífico. Tanto Sumanguru quanto o bala são chamados de Soso kémógó. Kémógó significa “pessoa do sexo masculino” (de mógó, “ser humano”; e ké ou kyé, “homem”, “macho”). O nome honorífico significa, aproximadamente, “Homem do Soso”, ou “Patriarca do Soso”. O bala ou xilofone é, na verdade, um alter-ego do próprio Sumanguru, embora o discurso pertença ainda somente a este, que se louva a si próprio com palavras. Tudo se passa ainda dentro da primeira pessoa da gramática, contudo o instrumento musical está já lá como um Outro, mas um Outro que, mesmo não sendo humano, de alguma maneira participa da natureza de Sumanguru e compartilha o seu nome.

Essa narrativa sobre a origem da louvação é um jogo de transferências e substituições, em que a auto-louvação vai ser substituída pela louvação feita por um Outro, dessa vez um alter-ego humano, mas com o bala como ponte para essa transição. O episódio ocorre durante a grande guerra entre Sundiata e Sumanguru, que é o tema da Epopéia de Sundiata. Sundiata tenta várias vezes derrotar Sumanguru, mas não consegue. Finalmente envia a Sumanguru um emissário, seu próprio jeli ou griot, que vai lá para tentar descobrir o segredo do poder do rei numu do Soso. Sumanguru tinha os seus objetos mágicos muito bem guardados em uma câmara secreta. É ali que ele guardava suas roupagens feitas de pele humana e, naturalmente, o bala também.

A intimidade entre Sumanguru e o bala era total, era como se um fosse a continuação do ser do outro. Um belo dia, o jeli ou griot de Sundiata, que nessa época ainda não era chamado de Bala Faséké, e era conhecido como Jakuma Dóká (“Dóká, o Gato”), aproveitando-se da ausência de Sumanguru, abre a porta da câmara secreta, vê o bala e começa a tocá-lo.
Mas a comunhão do instrumento musical com Sumanguru era tamanha que, mesmo estando a quilômetros de distância, Sumanguru sente que o bala está sendo tocado, é como se o próprio corpo dele estivesse sendo tocado. Imediatamente, volta galopando para exterminar o intruso. Quando entra na câmara, disposto a matar Jakuma Dóká, este canta para ele, acompanhando-se com o bala. Chegados a essa etapa da narrativa, nossa expectativa é que Jakuma Dóká ofereça desculpas e lisonjas mentirosas para tentar salvar a vida, e que Sumanguru naturalmente se dê conta da falsidade das palavras do jeli e não acredite em nada do que este lhe diga. Mas acontece o contrário.

Sumanguru, com naturalidade, aceita como verdadeiro o que lhe oferece a voz do jeli, e Jakuma Dóká salva-se sem mentir. E não podia ser de outra forma, pois o que Jakuma Dóká canta nesse momento é precisamente a verdade que Sumanguru conhece melhor do que qualquer outra, é a louvação que Sumanguru cantava para si mesmo para saudar e ativar seu próprio ser. Mesmo sabendo que Jakuma Dóká está cantando para salvar a vida, Sumanguru não pode suspeitá-lo de inventar lisonjas, porque reconhece instantaneamente que aquilo que lhe está sendo oferecido é de fato seu, é o que faz dele o que ele é.

O mistério que essa história cuidadosamente constrói está em que ninguém ensinou a Jakuma Dóká as palavras e a melodia dessa canção de louvor, nem ele podia tê-las ouvido antes, mas, de repente, ele as conhece. A narrativa constata e formula esse mistério, mas sem oferecer paráfrases de si mesma em nenhuma metalinguagem capaz de decifrá-lo. Resta-nos imaginar que o conhecimento do ser de Sumanguru foi absorvido por Jakuma Dóká através do bala; ou então, que a capacidade de conhecer e ativar, de fora, a verdade íntima do Outro é atributo constitutivo da condição de jeli.

Sumanguru diz então:
“Ah, Jakuma Dóká, na verdade a fasa de uma pessoa fica mais doce na boca de um outro do que na sua própria!”
Fasa (pronunciado fassa) é uma palavra cujos tons variam, e que acumula sentidos diferentes. Ela tanto significa “músculo”, “tendão”, quanto “canção sobre os ancestrais” (cantada como parte da louvação). O que Sumanguru diz assinala um momento de descoberta, e marca o início de uma nova divisão de trabalho dentro do ato de louvar. Quando ele descobre que a louvação lhe soa melhor quando cantada por voz alheia, quebra-se a união solipsística que existia entre louvador e louvado dentro da primeira pessoa da gramática. A partir daí, o louvador e o louvado serão duas pessoas diferentes. No entanto, permanece como antes no novo louvador o conhecimento da essência do louvado, e a participação nessa essência. Isso mantém o louvador na condição de alter-ego do louvado. Essa noção é sublinhada pelo fato de que, até hoje, há panegíricos dirigidos aos descendentes de Jakuma Dóká que são virtualmente idênticos aos que são dirigidos aos descendentes de Sumanguru.

Esse momento de quebra e abertura também ajuda a pensar o espaço político. O espaço que se abre dentro do ato da louvação, e que é colonizado pelo jeli Jakuma Dóká, será indiretamente colonizado por toda a sociedade. Enquanto Sumanguru permanecia como louvador de si mesmo, não investia ainda em si próprio a energia que ele iria mobilizar uma vez que fosse publicamente louvado como rei-herói (e, por esse meio, constituído nesse papel) pela sociedade inteira, por interposição do griot ou jeli – o único que sabe canalizar essa energia nascida do assentimento geral. Portanto, através da louvação, esse mito oferece um arquétipo da realeza heróica como forma de mobilização política – anuncia um contrato social.

Sumanguru, contentíssimo por ter agora quem o louvasse, resolve cortar os tendões de Aquiles de Jakuma Dóká para que este nunca pudesse ir embora. É também ele que muda o nome de Jakuma Dóká para Bala Faséké (um nome que já encontramos antes durante esta nossa conversa). “Bala” é agora o nome do jeli, mas continua sendo também o nome do xilofone mágico. Sente-se aí uma permutação do instrumento musical e do jeli ou griot, que agora vai, com sua voz, comungar com o xilofone na louvação. Para o nome “Faséké”, várias etimologias são propostas, entre as quais: i fasa ké (“cante fasa”, ou “faça louvação”) e fasa sege (“tendão cortado”).

Dentro do contexto da maioria das versões da Epopéia de Sundiata, o corte dos tendões do jeli têm também a função de mostrar que, sendo um numu, Sumanguru não tinha nenhuma noção da estratégia de trocas que deve existir entre louvadores e reis. Ele simplesmente se apoderou brutalmente do louvador. Ao passo que Sundiata, como um bom Keyta, um membro das linhagens mansarenw, é mostrado como capaz de ter um jeli, e de manter excelentes relações com ele sem precisar cortar-lhe os tendões de Aquiles para tê-lo ali parado. Ao ter seus tendões cortados, o jeli sofre uma perda de fasa – Sumanguru destrói uma parte da tonicidade muscular de Bala Faséké.

Mas, ao mesmo tempo, Sumanguru continua a exigir louvação (fasa) do jeli. É um devedor que exige pagamento do credor. A ideologia política dessas versões da epopéia faz de Sumanguru um tirano, incapaz de entender as reciprocidades consentidas que geram relações sociais e políticas estáveis.
Mas, em certas outras versões da Epopéia de Sundiata, é o próprio Sundiata que se louva a si mesmo com a ajuda de um bala ou xilofone mágico, e que corta os tendões de Aquiles de Bala Faséké para que este nunca o deixe, e para que o jeli continue para sempre a “fazer falar” o xilofone.

Outra história tradicional sobre o laço entre o louvador e a pessoa louvada

A segunda história sobre a origem da louvação que vou contar é uma história de dois irmãos. No começo não há nenhuma diferença de status social entre eles. A história não os apresenta como sendo um deles membro dos hórónw, ou mesmo dos mansarenw, e o outro, membro dos nyamakalaw. São apenas dois irmãos que gostam muito um do outro, e que viajam juntos. Viajam por uma floresta ou um deserto onde não há caça, não há comida, e começam a passar fome. O irmão mais moço diz: “Estou com fome”. O irmão mais velho procura caça, mas não acha, e isso se repete muitas vezes, até que o irmão mais moço desmaia, ou vai dormir, de fome. Aproveitando-se disso, o irmão mais velho corta cuidadosamente uma parte do músculo (fasa) de sua própria panturrilha, e assa essa carne. O cheiro da carne assada desperta o irmão mais moço, que come a carne do outro sem perguntar de onde vinha. Em certas versões da história isso se repete muitas vezes. Parece que a panturrilha era grande e serviu para um bom número de fatias… Mas afinal o irmão mais moço nota que o outro está manquejando e tem as roupas ensangüentadas. Descobre a verdade e procura uma maneira de retribuir a generosidade do outro.

No fim da história, estabelece-se um pacto entre os dois irmãos: o irmão que deu de si mesmo, que deu de comer de seu próprio corpo, e seus descendentes, passarão a receber, a partir daí, geração após geração, as louvações tributadas pelo irmão mais moço e pelos descendentes deste. O irmão mais jovem e seus descendentes serão os jeliw ou griots do irmão mais velho e sua descendência. Nunca haverá casamento entre os descendentes de um irmão e do outro, porque o único e último derramamento de sangue entre os dois deverá ser aquele em que um deu de comer ao outro de sua própria carne e sangue. Ao mesmo tempo, o status social dos dois irmãos deixa de ser o mesmo. O irmão que se tornou jeli passa a ser um dos arquétipos do status de nyamakala, enquanto o outro irmão se torna o protótipo do status de hórón e, possivelmente, do status de mansaren (e, tradicionalmente, os que pertencem a essas categorias têm o dever de proteger e alimentar os jeliw que os louvam).

Muito claramente, aí está definida a prática da louvação como troca física. O irmão mais velho alimentou o outro com sua própria carne (fasa), mas, em contrapartida, o irmão mais jovem, ao cantar para o irmão mais velho o fasa (canção louvando os seus ancestrais), também o alimenta, porque o canto do fasa gera vigor e bem-estar físico e psíquico no louvado.

A dialética do discurso nas tradições das culturas que falam línguas mandês tem, merecidamente, atraído muito a atenção dos antropólogos. Essa dialética trabalha com noções da palavra, e da pessoa, que é preciso levar em conta na análise das histórias tradicionais, e na análise do poder que as práticas de louvação continuam a ter no mundo moderno. Bazin (1979: 457) chama a atenção para o fato de que, nas histórias semelhantes à primeira que aqui contamos sobre Sumanguru e Bala Faséké, quando a louvação passa a ocorrer entre duas pessoas, em vez de dentro de uma só, a figura do rei – por mais certa de si mesma que seja – se separa de sua “verdade”, e esta fica nas mãos de um alter-ego, que é como um espelho humano, e que se encarrega de fazê-la reconhecida.

Nessa dialética, a palavra é um poder que engendra, e que é capaz de encarnar-se. Há uma encarnação da palavra no ato da louvação, e é isso que faz com que a tonicidade muscular do louvado aumente.
Há um provérbio maninca que compara a língua e o pênis, dois órgãos musculares sem armadura óssea, ambos com capacidade para engendrar. É muito forte na tradição das culturas de línguas mandês essa idéia da palavra que engendra, da palavra que se faz carne. Não tem nada a ver com o cristianismo, vem de origens outras.

Mas, se a palavra se faz carne, a carne se faz também palavra e autoriza a fala. No momento em que o irmão mais jovem comeu a carne do irmão mais velho, ele conheceu o ser do outro, e passou a possuir um novo discurso capaz de chamar aquele ser a realizar sua verdade. Tal realização não pode ocorrer sem esse chamado externo. O que está em jogo na presente história, como também na narrativa sobre Sumanguru e Bala Faséké, é sem dúvida uma dialética do interno e do externo. O laço de sangue que existira entre os dois personagens da história, enquanto irmãos, não fora suficiente para autorizar o novo tipo de discurso (o discurso laudatório do jeli). Um laço de sangue e carne mais íntimo do que a fraternidade teve que ser criado entre eles. Mas essa internalização de um pelo outro é também uma externalização e uma separação: o louvado não tem plena capacidade de auto-realização, e passa a depender do louvador; o status social de um passa a ser diferente do status social do outro; e os descendentes de um não poderão casar com os descendentes do outro (a substância de um já não será misturada com a substância do outro).


O louvor como intrusão indesejável

Existe aí, também, uma noção da pessoa que define a singularidade do eu, não pela capacidade deste de consolidar-se dentro de suas fronteiras, mas, ao contrário, pela necessidade de que o perfaçam e mantenham a partir de fora. Isso parece ter algo a ver com um aspecto particular da ambigüidade de atitudes que existe em relação aos jeliw.

Na primeira parte desta palestra, chamamos a atenção para o fato de que o discurso dos jeliw é descrito ora como veraz, ora como mendaz; e atribuímos isso ao efeito das mudanças sociais sobre esse discurso. Agora, chamo a atenção para uma outra coisa: se a louvação pode visivelmente engendrar enorme satisfação em quem é louvado, pode também causar grande desconforto físico e mental. Pode ser experimentada como intrusão inoportuna.
O louvado não recebe a louvação passivamente; pode manter-se silencioso, mas, na verdade, está exercendo um trabalho sobre si mesmo, um trabalho corporal e anímico. Pode ser um trabalho de aceitação da louvação ou de resistência a esta, porque uma chamada ao auge de si próprio, que geralmente toma a forma de um apelo à emulação com grandes antepassados, é também uma obrigação imposta, e pode ser indesejável em certas circunstâncias. É particularmente indesejável quando experimentada como contraste entre os modelos ideais de nobreza e as realidades corriqueiras que a pessoa louvada não consegue, ou não quer, abandonar. Em tais casos, o que se observa no rosto e na postura da pessoa louvada não é satisfação e plenitude, mas perturbação e frustração, e ela tudo faz para que o jeli se cale rapidamente. Nessas ocasiões, o louvor é vivido pelo louvado como uma cobrança desagradável. Mas, apesar da resistência, fica sempre claro que o discurso do jeli guarda seu poder de ação sobre o íntimo, o corpo, de quem é seu alvo.


A cultura africana como horizonte do pensamento humano

Quando falamos da tradição africana, é muito comum focalizá-la como memória, como herança de conhecimento de eventos, que fazem parte de uma história que não nos é ainda tão familiar quanto deveria ser. É também freqüente vermos essas tradições como mais um catálogo, entre os muitos que existem, das infindáveis variações e exotismos com que se têm apresentado às sociedades humanas através do planeta. Menos comum é a perspicácia de percebermos que a África oferece também a toda a humanidade, e não só na música e nas artes plásticas, uma herança de pensamento original e desafiante.

Esta palestra de hoje é um convite a essa perspicácia. As noções da pessoa, as definições do eu que se criaram e existem na África, continuam sendo um desafio a todos nós. São horizontes de pensamento definidos com audácia intelectual, e convidam todos nós, africanos ou não, a descortiná-los e transpô-los.

De que maneira, outra que aquela proposta pelas histórias míticas, opera o discurso de louvação africano? De que modo exerce o seu inegável poder? As análises lingüísticas que nos permitirão compreender isso ainda nos faltam. Mas o desafio, e o convite, implícitos nos discursos dos jeliw acabarão provocando-as a existir.
É isso o que eu queria dizer por enquanto.

Perguntas

– O que é dito, efetivamente, na louvação?
Paulo Farias: A louvação envolve geralmente um apelo aos antepassados do indivíduo louvado, e aos feitos deles, e chama o louvado às suas responsabilidades para com esses paradigmas. Há muitas histórias sobre indivíduos que estavam fugindo do campo de batalha quando então aparece um louvador, que faz com que eles retomem a espada e voltem à luta. Isto é realmente uma chamada. Não é como se o jeli ou louvador (alter-ego e espelho do louvado, como escreveu Jean Bazin) estivesse devolvendo ao indivíduo louvado a imagem deste que já está presente. O que quer fazer o louvador é chamar ao espelho a imagem que deveria estar lá, e que poderá chegar a estar lá. O louvador dá ao louvado o que este já tem em estado latente mas às vezes não quer ter, ou não quer utilizar, ou prefere pôr à margem.
Outra questão é tentar compreender como é que isso se passa realmente na cabeça do louvado, como funciona esse apelo. É como se, até o momento da louvação, eu, o louvado, estivesse incompleto; é a louvação que me chama a completar-me, e é só se eu a aceito, e se ela produz em mim os efeitos que deve produzir, que eu me completo, que eu culmino em mim mesmo. A louvação é mais do que um elogio, é uma exigência, e pode ser uma exigência muito difícil.

– E é mais cantado, ou recitado?
P. F.: Frequentemente é cantado e tem acompanhamento musical. Às vezes é uma espécie de cantochão, às vezes é simplesmente recitado.

– Não é necessariamente só cantado…
P. F.: Não.

– Paulo, como é que a tradição se mantém, e quando é que o griot é iniciado, como é a iniciação dele?
P. F.: É mais ou menos informal, às vezes falam em escolas de griots, mas geralmente é mais um treinamento dentro da família mesmo. É o ensino de uma técnica que lida com a pessoa e com o corpo, e cuja continuação está em risco devido às mudanças sociais que têm acontecido. Pode-se imaginar que se chegue a uma situação em que o poder dessa técnica de encarnar em pessoa as palavras – e também de desencarnar o corpo em discurso – já não funcione mais, em que já não haja mais ninguém que saiba fazer isso, ou ninguém que aceite isso. No momento ainda existe, não desapareceu, e é uma coisa que se pode também encontrar em ambiente urbano, não só em ambiente rural, mas é uma técnica em risco. Eu gostaria de ressaltar que se trata de uma técnica, de uma técnica lingüística que é também física. Para captá-la, não basta fazermos um estudo de literatura oral, ou uma análise da psicologia das pessoas. Até certo ponto, é como se tivéssemos que fazer o estudo de uma forma de ginástica. Trata-se de uma atividade discursiva, mas que massageia o corpo, produz efeito nele. O corpo responde involuntariamente ao discurso.

– Nessa questão de uma realimentação contínua, da fisicalidade da tradição oral, o instrumento musical aparece como se fosse um pátio do próprio corpo, integra-se a ele e o movimenta. Essa forma de engendramento, de realimentação, é feita pela linhagem masculina, fala-se só em griot, as mulheres jamais…
P. F.: Há também griottes ou jeli-muso (mulheres que são jeliw), e muitas delas são muito famosas. As histórias que eu contei têm uma perspectiva um pouco machista, tudo se passa entre homens. Mas, por exemplo, aquela história que constrói a relação arquetípica dos dois irmãos dá grande importância aos descendentes deles, e à proibição do casamento entre estes. Confere assim legitimidade não só aos jeliw homens, mas também às jeliw mulheres.

– Pergunto isso porque, por exemplo, no Brasil, Gilberto Freyre fala dessa instituição da tradição de preservação da ancestralidade que é feita pelas mulheres, pelas amas de leite, que vão passando isso inclusive para os filhos dos senhores, que vão de engenho em engenho levando a tradição. Essa é uma dimensão significativa. Não que no Brasil a figura do griot não apareça nos cantadores, isso é muito forte, mas a presença das mulheres também é muito significativa.
P. F.: A presença das mulheres é muito importante. Alguns dos griots mais famosos no Mali, hoje em dia, são mulheres, e muitas delas extremamente ricas também, graças aos benefícios que recebem dos seus clientes.

– Louvadas também, ou só louvadoras?
P. F.: Louvadoras, em geral, mas podem ser louvadas também. Em geral os mitos falam em louvação de reis e príncipes, ou em louvação de hórónw, homens da categoria livre; mas, na verdade, os próprios jeliw (homens e mulheres) podem ser louvados, há louvação entre eles também.

– Denise Dias Barros: Paulo, são duas questões diferentes que surgem a partir da análise que você faz da batalha na Epopéia de Sundiata. Fiquei me perguntando sobre a dimensão histórica dessa batalha, pois há também uma leitura dessa epopéia como evento histórico. Gostaria que você falasse um pouquinho sobre isso. E o que estaria em jogo, do ponto de vista da sociedade, na passagem de um poder para o outro?
P. F.: É possível que a epopéia de Sundiata represente a transição de uma época em que o poder político pertencia a potentados que eram vistos, ao mesmo tempo, como militarmente poderosos e como peritos em atividade ritual, para uma outra época em que o grupo dominante se conferia legitimidade de acordo com novos critérios. Alguns analistas têm imaginado uma época remota em que os numuw, ou “ferreiros”, tinham poder político, e o mantinham graças a seu poder de transformar a natureza (manufaturando armas e instrumentos de trabalho, e sendo vistos como dotados de poderes mágicos). A Epopéia de Sundiata seria o manifesto ideológico dos que criaram uma situação nova, em que o poder dos numuw foi suplantado por um poder político de outro tipo. Isso é uma possibilidade. Mas, mesmo que as coisas se tenham passado assim, a Epopéia de Sundiata tem aspectos inesperados. Há uma considerável semelhança, às vezes, entre a maneira como o herói positivo – Sundiata – e o herói, supostamente, negativo – Sumanguru – são descritos. Em certos contextos, são quase idênticos e fazem praticamente as mesmas coisas; por exemplo, lutam contra a escravização das populações locais. A única coisa que, no fim, faz com que Sumanguru tenha que perder a última batalha é que ele não é um mansaren, não é de linhagem real. Então, de acordo com a lógica do enredo, ele tem que ceder o lugar a Sundiata. Parece certo, historicamente, que existiu um rei no século XIII chamado Mari-Diata ou Sundiata, pois há referências a ele em pelo menos uma fonte árabe escrita no norte da África no século XIV. Mas, na literatura oral, passou-se com esse rei coisa semelhante ao que se passou com o rei Arthur na tradição européia. No centro da história de Arthur está um potentado cristão que realmente existiu, mas que depois foi transformado em eixo de um universo simbólico, um universo narrativo, que não tem mais quase nada a ver com as circunstâncias históricas originais. A Epopéia de Sundiata é, entre outras coisas, um idioma para falar da sociedade, da política, e da pessoa no Mali. É uma grande história de origens, fundações, e estabelecimento de regras supostamente eternas e imutáveis. Os jeliw dizem às vezes: “Sundiata morreu, mas nas mãos desse cadáver ainda há muito mais autoridade do que nas mãos da maioria das pessoas que estão vivas”. Sundiata é sempre trazido de volta como fonte de legitimidade para qualquer norma ou estrutura que alguém esteja querendo justificar no momento.

– Em que condições uma pessoa é chamada para fazer uma louvação?
P. F.: Acontece. Você está passando na rua, ou entra no mercado, o louvador aparece e começa a lhe louvar. Essa é uma posição muito difícil porque você tem a obrigação moral de recompensar a louvação de imediato. Isso é ponto de honra. Se você não faz isso, cria-se uma situação de grande vergonha para você, para a sua família e toda a sua linhagem. Essa é uma das razões da ambigüidade de atitudes em relação aos louvadores. Há outras ocasiões cerimoniais em que se sabe que os louvadores vão estar presentes, e que irão se dirigir a você com o seu discurso particular.

– Quer dizer, é o louvador que toma a iniciativa sempre, é ele que decide?
P. F.: Sim, é o louvador que toma a iniciativa. O louvado espera, e na ocasião adequada, com um grande floreio, tira uma nota do bolso e recompensa o louvador. Mas o perigo é limitar a análise da questão, como muita gente faz no próprio Mali de hoje, e dizer: “Ah, virou tudo uma questão de dinheiro”. Acho que é preciso aceitar que há algo real e sério atrás dessa prática. O efeito da louvação pode ainda ser poderoso, e é necessário que reconheçamos que isso existe, e que o compreendamos melhor. As histórias que contei formulam reflexões feitas na África, mas são uma contribuição africana ao pensamento humano em geral. A idéia de que a pessoa é construída de fora, completada de fora, é muito interessante, e merece atenção. De alguma maneira, “o que vem de outro é a minha essência”.

– Nesse sentido, há uma espécie de pensamento, ou de filosofia africana, que se pauta em comunicar (não sei se seria essa a palavra) uma ancestralidade a uma descendência, a um conjunto de gerações. Quando começamos a desenvolver essa idéia, num certo sentido ela coloca-se como um anteparo às perspectivas individualistas do mundo ocidental. Esse confronto cultural é muito pouco trabalhado…
P. F.: Sim, de fato, esse confronto está ainda muito pouco trabalhado, embora não seja mais ignorado. Trata-se de uma filosofia muito diferente do individualismo ocidental, mas, por outro lado, é também um pensamento muito focalizado na singularidade. A louvação de alguém reproduz, completa, a singularidade dessa pessoa, e ele (ou ela) se rejubila em sua própria singularidade, com a sensação deliciosa de ser maravilhosamente singular. Isso lhe é dado pela louvação. Portanto, não é que a louvação esteja dizendo: “Pare com esses orgulhos tolos. Vamos reduzir você à comunidade, pois somos todos iguais e dependemos uns dos outros”. Não, a louvação está o tempo todo dizendo: “Você é excepcional, você é singular, você é maravilhoso; você deve não somente emular, mas ultrapassar seus antepassados”. Contudo, é preciso que isso seja dito de fora, senão essa pessoa maravilhosa será incapaz de realizar sua maravilha.

– De um reconhecimento…
P. F.: É, é uma questão de reconhecimento, mas um reconhecimento concebido de modo muito particular, que precisa ser trabalhado pelos ocidentais com a ajuda de Hegel, ou indo além de Hegel talvez…

– Essa louvação é originária do Mali. Existem fora da…
P. F.: Existe também em outras sociedades. Eu usei hoje exemplos das culturas de línguas mandês porque são bem conhecidos e muito ricos. Mas há histórias criadas por outras culturas africanas que trabalham a relação entre música e palavra de uma maneira que nos faz lembrar passagens dos Diálogos de Platão.
Há por exemplo, entre os iorubá, uma história sobre uma morte terrível. Havia uma princesa, Akúlúwé, e, como sói acontecer em tantas histórias tradicionais, essa princesa desdenhava de todos os seus pretendentes, queria um noivo muito belo e maravilhoso. Afinal, aceitou casar-se com um rei e, quando ia sendo levada da corte do pai para a corte do marido, parou em uma cidade em que houve um incêndio e morreu queimada. O marido ficou apavorado com isso, porque era muito menos poderoso do que o rei, pai da noiva. Pensou: “Como vou dar tal notícia ao pai dela? Ele vai ficar colérico, vai me atacar, vai me matar, vai massacrar toda a população do meu país. Como é que posso evitar isso?”. Chamou os adivinhos e os adivinhos disseram: “Ah, não há problema, chame os seus louvadores (arókin) e mande-os dar a notícia ao pai da morta”. Os arókin viajaram ao palácio do pai da noiva, mas, ao chegar lá, em vez de darem a notícia, começaram a cantar e a dançar. Alguém no palácio chamou o rei e disse: “Venha ver, há uma turma aí dançando e cantando, mas nós não sabemos quem são eles”. O rei vem ver mas, imediatamente, começa a cantar e a dançar também. O que os arókin estavam cantando era: “Oh rei, Akúlúwé, sua filha, sofreu uma morte horrível, ela morreu queimada, mas fique calmo, não se perturbe, Akúlúwé morreu, uma morte horrível, uma morte tremenda, ela morreu queimada, mas fique calmo”. O rei dançava e cantava alegremente, repetindo as mesmas palavras: “Akúlúwé morreu, morreu queimada, uma morte horrível, oh rei, fique calmo, morreu, morreu…” Passou o dia inteiro dançando e repetindo as palavras que anunciavam a morte da filha, mas sem que percebesse o sentido dessas palavras, como se elas pertencessem a uma língua encantada, ou a uma língua estrangeira e incompreensível. Só no fim do dia os arókin pararam de cantar e dançar, e deram a notícia ao rei em palavras não acompanhadas de música e dança. O rei, então, se pergunta: “Como foi possível isso? Minha filha morreu de uma morte horrível, e eu passei o dia inteiro repetindo as palavras que diziam que ela tinha morrido, mas dançando e cantando alegremente!” Percebe que, se não tivesse sido assim, a cólera gerada por seu luto o teria certamente levado a praticar atos cruéis. Então, de repente, decide: “A partir de hoje o luto está proibido aos reis, nunca mais nenhum rei vai vestir luto, e para garantir isso, vocês, arókin, vão ficar aqui para sempre”. E os arókin ficaram, para impedir o luto.

Nós entrevistamos a geração atual dos arókin na corte de Oió, na Nigéria, e conversamos com eles sobre a interpretação dessa história. De acordo com o que eles nos disseram, a música adicionada às palavras impediu que o rei sentisse a dor da morte da filha e caísse em um acesso de cólera. Inebriado de dor, o rei teria assumido atitudes violentas e irracionais. Mas a música tem a propriedade de ser tão inebriante quanto a dor e, assim, de se substituir a esta. O lugar da dor no ânimo do rei foi ocupado pela música, e a dor ficou nele sem espaço para si.
Mas, segundo nos disseram ainda os próprios arókin, mais tarde essa tarefa de modificar, ou impedir, certas emoções nos reis, passou a ser confiada não mais à música e à dança, e sim a um discurso sobre precedentes históricos. Se morre o filho ou a filha de um rei, os arókin o consolam lembrando que tragédia idêntica se passou com muitos outros reis antes dele. E dizem isso, e citam os nomes desses reis, sem acompanhamento musical. O discurso histórico é, assim, visto como um tipo de fala que se desenvolveu a partir da necessidade de consolar o rei.
Os arókin dizem ao rei: “Da mesma forma como morreu sua filha hoje, no passado morreu a filha do rei fulano, e trinta anos antes tinha morrido, da mesma forma, a filha do rei sicrano”.
Pouco a pouco, a singularidade da dor do rei, a dor que só pode ser experimentada por cada um de nós como absolutamente única e singular, vai-se alinhando a esses precedentes, e sua singularidade se atenua e se torna suportável.
A morte dos filhos antes dos pais é um golpe assestado à história – uma infração da sucessão das gerações. Mas o golpe é reabsorvido pela história na medida em que o rei toma em consideração as dores singulares de seus predecessores em outras gerações. O discurso histórico dos arókin transforma, portanto, o que é singular em paradigma do que é repetível.
Tudo isso se faz pelo discurso, não mais pela música e pela dança. Ora, esses mesmos arókin são grandes instrumentalistas. Quando tocam em louvor dos reis, a música é de grande majestade, muito bela. No entanto, ao serem entrevistados, puseram a ênfase não no talento que têm como músicos, mas no seu talento de mestres do discurso.
Como nas histórias das culturas de línguas mandês que nos falam do jeli Bala Faséké e do bala ou xilofone, nesta história iorubá dos arókin encontramos uma meditação sobre a palavra, a música, a pessoa, e o poder. O rei não é capaz de encontrar consolo sozinho, e é preciso que os arókin o encontrem para ele – mais uma vez um serviço de reconstrução, e manutenção, da pessoa.
O que eu quis fazer durante minha palestra de hoje foi chamar a atenção para essas meditações profundas que encontramos na herança cultural africana.

Anúncios

One Comment

  1. MARAVILHOSO. NÃO SABIA NADA SOBRE LOUVAÇÃO… GOSTARIA DE CONHECER MAIS SOBRE O TEMA OU TER CONTATO COM MAIS ESCRITOS DO AUTOR…


Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

w

Conectando a %s

%d blogueiros gostam disto: